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何谓“自由”？从外在的社会环境言之，是指个人在社会中的行为，所能遭遇到的外在的强制的压力，已经减少到了最低程度的情况，从主体而言，一个人只有在他对人生的意义有清楚的自觉，对生命的价值有清楚的自知的时候，才能享有自由。自由主义的基本立场是，人的存在本身乃是目的，任何一个人都不是任何政府、社会组织或别人的手段，所以每个人都具有人的尊严，而为了保障人的自由和尊严，就必须建立民主和法制的制度。 中国知识分子引进自由主义的思相是从康梁时代开始的，但直到“五四”时代，中国才出现了真正意义上的自由主义者，蔡元培主张学术自由、思想自由，胡适倡导人权、宪政。迫于错综复杂、内忧外患的社会现实，中国自由主义知识分子并不对探讨古典自由主义深厚学理资源感兴趣，而是想用它设计出一套解决中国现实问题的改革方案，40年代，一批实践的自由主义者掀起了大规模的自由主义运动（制宪救国运动，人权运动等），试图在现实操作层面上把自由主义思想付诸实施，但内战爆发，自由主义经过一次短暂的告别演出后，在中国大陆消声匿迹了。正如王小波所言：“既然精神原子弹在一颗又一颗炸着，哪里有我们说话的份？” 代表中国当代知识分子良知和灵魂的顾准，他在70年代严酷的政治环境中迸发的思想火花只能是燃烧的地火，在他逝世近20年后，才得以昭示于众。王小波说；“我在沉默中过了很多年”；“我可没有想到自己会保持沉默直到四十岁，假如想到了，未必有继续生活的勇气。”（110）他还曾言：“我的一生都在抑郁中度过。”（111）当王小波终于打破沉默，按照自己内心对生活的理解自由发言时，他却遽然缄口不言，令人扼腕。 大约在80年代末，自由主义开始左顾右盼、小心翼翼地成为文化讨论的话题，知识界掀起了重评胡适和中国自由主义运动的潮流。在90年代，主流意识形态淡化，文化多元化，自由主义开始名正言顺地浮出水面，90年代思想文化界有三大热点：阵寅恪热、顾准热、王小波热。 1995年底，《阵寅恪的最后二十年》出版，在知识界掀起了一股“陈寅格热”。阵寅恪以其遗世独立的高贵人格和艰难曲折的文化苦旅，为知识分子树起了一座难以逾越的山峰，被称为“学人魂”。在他身上体现了中国传统人文精神的巨大魅力，他本质上是文化保守主义者，他坚守着中国本位文化立场，他是一个文化遗民，一个中国传统文化的守灵人。但他身体力行的“独立之思想，自由之精神”，在价值取向上又与古典自由主义暗合，有人从自由主义学理入手对陈寅恪的学术思想探幽发微，指出如果说陈寅恪是保守的，这种保守也是对自由的保守。（112）这至少说明一个文化立场上的保守主义者可以同时具有自由主义的倾向，文化保守主义和自由主义完全可以避免以邻为壑，携手共进。陈寅恪和王小波在精神气质上有很多共通之处，（113）有趣的是，王小波对陈寅恪把毕生精力耗费在一本关于弹词的书《再生缘》上，评价并不高，这似乎忽略了陈寅恪因严酷的政治环境、生存环境之故，寄意玄远之旨。 从目前看来，“顾准热”持续的时间最长，在知识界引起的思想震憾最大，《顾准文集》、《顾准日记》、《顾准寻思录》、《顾准传》的陆续出版，他的思想也越来越为广大的知识分子所知，人们纷纷用感情色彩强烈的语句评说顾准：“幸亏有个顾准”；“你无法不面对顾准”；“点燃自己照破黑暗的人”……其中，李慎之的一番话可算作是总结性的点题发言：“顾准实际上是一个上下求索、虽九死而无悔的理想主义者。……因此说他放弃的是专制主义，追求的是自由主义，毋宁更切合他思想实际。在已经到世纪末的今天，反观世纪初从辛亥革命特别是五四运动以来中国仁人志士真正追求的主流思想始终是自由主义，虽然它在一定时期为激进主义所掩盖。中国的近代史，其实是一部自由主义理想屡遭挫折的历史。然而九曲黄河终归大海，顾准的觉悟已经预示了这一点。”（114）顾准是百年历史下半叶数十年硕果仅存的自由主义思想家，正如约翰·穆勒所言：“在精神奴役的一般气氛中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家，可是在那种气氛之中，从来没有而且也永远不会有一种智力活跃的人民。” 评说90年代的王小波，70年代的顾准自然就成了自由主义的当代传统。以1997年王小波猝死及《时代三部曲》、《我的精神家园》的出版为标志，社会上迅速掀起了“王小波热”，这股热从文学界、思想界波及到一般读者，其数种版本的作品集销量甚大并随之出现不同版本的盗印本足以为证。 如前所述，个人尊严和个人价值是自由主义的一个核心观念，王小波在他的多篇杂文中对此多有论述，在他看来，环境脏乱、火车拥挤、社会秩序、饮食卫生、生活观念与方式往往归结到个人的尊严问题。“假如一个人在生活条件和人际关系上都能感到做人的尊严，他就按一个有尊严的人的标准来行事，像个君子。”（115）他据此认为肝炎病毒携带者卖熟食就抛弃了个人的尊严。对一个一辈子乐于在垃圾、大粪中讨生活，而从未想到过试图改变这种生活方式的一个老师傅，他一针见血地指出：“要是一辈子都这么兴冲冲地弄一堆垃圾、一桶屎，最后自已会变成一堆垃圾、一桶屎。”（116）这样的生活有何个人尊严和价值可言。他还深入到这种生活背后的文化作用力，指出：“中华礼仪之邦，一切尊严，都从整体和人与人的关系上定义，就是没有个人的位置。”（117） 在所有关于“自由”的定义或阐释中，I·伯林的界定是被广泛接受的，他把“自由”的概念分为“消极自由”和“积极自由”，所谓“消极自由”即：“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以或应当被容许，做他所能做的事情，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”（118）他还把这一概念简化为“免于……的自由”（liberty from……）。“消极自由”事实上区分了私人生活和公共生活两种领域，而为个体保留一个不容国家、政府或其他权威、抽象理念任加干涉的广大私生活范围。从王小波一生看，他无疑持的是“消极自由”态度，并且在积极的意义上，站在私人生活领域（也即他所言的“阴界”）拒拆公共生活领域（也即他所言的“阳界”、“话语圈”）中的公共权威对个人生活的侵犯。“消极自由”并非简单地按字面理解的“消极逃避”的犬儒主义，而是有着极强烈的现世的战斗品格。王小波对以天下为已任的人，对喜欢灌输思想的人，对喜欢设置别人生活的人，对喜欢做价值判断的人，有种本能的反感，他说：“你有种美好的信念，我很尊重，但要硬塞给我，我就不那么乐意。”（119）“假若上帝要我负起灌输的任务，我就要请求他让我在此项任务和下地狱做一选择，并且我坚定不移的决心是选择后者。”（120）尤其是如下的话看出他对个人生活信念的坚守：”信仰是重要的，但要从属于理性——如果这是不许可的，起码也该是鼎立之势。要是再不许可，还可以退而求其次——你搞你的意识形态，我不说话总是可以的吧。”（121）这就是在喧嚣的话语圈下，保持沉默的权利。 可悲的是，中国社会但历来把私人生活空间挤压到逼仄的地步，特别是“文革”时期，个人权利和私人生活遭到堂而皇之地肆无忌惮的践踏和侵犯，在公共生活领域恶性膨胀之下，私人生活空间几至荡然无存，当个人的生活被“公共化”之后，个人的尊严和价值不复具备存在的土壤，自由无从谈起，各种各样的“宏大叙事”以“革命”、“解放”、“捍卫”、“打倒”等一整套语码系统大行其道，个人也就被淹没在这些权威话语中。王小波对“文革”的种种记忆刻骨铭心，对青年时代被设置的生活和命运，他有种形象的说法：“我的生活对于某些人来说的确是算草纸，可以拿来乱写乱画。”（122） 王小波在他的小说《黄金时代》、《革命时期的爱情》里，把公共权威对私人生活空间的践踏、侵犯作了生动的描写，无休止的传唤、审讯、批斗、写检查、认罪占据了主人公的全部生活。自由最大的敌人是滥用的权力，每一个自由主义者都会服膺艾克顿公爵的名言：“权力使人腐溃，绝对的权力使人绝对的腐溃。”权力 的淫威、暴戾，个人在权力之网中的弱小无力，孤苦无告的非人境况，是王小波非常热衷表现的一个小说主题，《白银时代》系列、《2010》、《黑铁时代》，在这些小说中，与个人所能遭遇到的外在的强制性压力，已经减少到了最低程度的自由境况相反，外界的权力体制对个人的蹂躏、戕害到了无以复加的地步，至此，自由也就成了陌生的、被遗忘的字眼，读者由此可看出王小波对自由的强烈渴念。王小波在私人电子邮件中曾言：“我从来不认为我是职业革命家，我总是把自己看作是一个公民，并且为之骄傲。……我无法逃避（因朋友受到不公正的待遇而造成的）内心的痛若，因为对朋友的伤害就是对我，对我们自己的伤害。如果人不能保护自己，也无力帮助朋友，又怎能奢谈拯救全人类？如果一个人活着没有尊严，像一只猪，谁又需要他去救助？”（123）这番话是其小说的很好注脚。 自由观念在西方有两个思想渊源，一个是英国经验主义思潮，一个是欧陆理性主义思潮，柏林就是据此将自由观念区分为“消极自由”和“积极自由”，后者以做自己主人为要旨，自由意谓“去做……的自由”，立根于理性意志而追求理想目标，因而常与乌托邦、极权暴政相联（如法国大革命），因为理性的意思，就是认识事物地真相，而真相只有一个，答案也只能唯一，在其本质上便是一元论，那么，信奉“积极自由”的人，总想把权威（知识的或政治的）握在自己手里，以证明真理在握，并进而制定社会或个人的统一的生活模式。“消极自由”和“积极自由”的差异在于：一个认为自由的本质在于自发性和没有强制，另一个相信只有追求并达成一个绝对的集体目的才能实现自由；一个坚持社会是有机地、渐进地、自发化的，另一个则主张理性地建构、设计社会；一个倾向于经反复试验而积累起来的试错过程，另一个则偏爱一种强行实施的单一固定模式。 从中国现代史上看，“五四”启蒙运动经历了一个从英美经验主义到欧陆唯理主义的思潮流变过程。《新青年》早期自由主义思潮是法兰西传统与盎格鲁传统交叉融汇、双流并进的思想过程，但其主流和其基调却是英美自由传统。俄国十月革命后世界思潮的转换，深刻地影响了新文化运动的思想进程，“五四”之后的社会改造热潮中，知识分子的乌托邦情绪日渐高涨，“问题与主义”的论争凸显了自由主义与乌托邦社会改造道路的分歧。信奉英美自由传统的胡适在思想上倡导实验主义哲学，在政治上主张渐进式改良主义，他认为，文明进化不是笼统的而是一点一滴完成的；李大钊是主张中国社会的改造必须通过俄国式社会革命而根本解决。这场论争以德俄社会主义思想的胜利而告终。从此，启蒙运动从经验主义转向理想主义。 此后的数十年间，中国知识分子以思想上的激进主义和乌托邦救世精神参与了中国激进的焦虑的社会改造工程，并品尝了其间的苦果。因此，顾准将其文稿定名为《从理想主义到经验主义》，此处的理想主义意指被意识形态毒化的、建构理性的理想主义。这是对中国知识分子数十年来“激进主义神话”的反拔，这是万马齐暗的时代里遗留下来的宝贵的思想遗产。在顾准倒下的路途上，王小波从沉默中走出来。他说：“我年轻时所见的人，只掌握了一些粗浅（且不说是荒谬）的原则，就以为无所不知，对世界妄加判断，结果整个世界都深受其害”；“我很以做明辨是非的专家为耻……当时我是年轻人，觉得能洁身自好，不去害别人就可以了。”（124）自由主义者是信奉多元化的，王小波在他的小说、杂文中鲜明地表达了对整齐化一、呆板机械的生活的厌恶，他多次引证罗素的观点：参差多态是幸福的本源。或许下面这段朴实的话语可看作他的生活观念和理想：“真正的幸福就是让人在社会的法理、公德约束下，自觉自愿地去生活；需要什么，就去争取什么；需要满足之后，就让大家都得会儿消停。这当然需要所有的人都有点文化修养，有点独立思考的能力，并且对自己的生活负起责任来，同时对别人的事少起点哄。?獾比徊蝗菀祝馐俏ㄒ坏南Ｍ！保?25） 中国社会迈入90年代之后，市场经济全面启动，中国进入社会、文化大转型时期，经济市场化、文化多元化、社会消费化、知识分子80年代的理想激情、启蒙话语、广场意识退潮，思想文化界短暂的同盟在政治权力、社会转轨的合力下，经济利益、文化资本再分配，统一战线分崩离析，文化人从各自的社会政治立场、思想学术背景出发，挑出了各自的旗号：文化保守主义（国学）、道德理想主义、民族主义、后现代主义、新马克思主义（新左派）、民主主义、自由主义。这些众说纷纭的“主义”思潮为争夺话语权、话语空间，必然发生或激烈或平和的争鸣、交锋。在这世纪末的文化纷争格局中，由于自由主义温和、理性的态度，在中国长期受压制的历史命运及贫乏的本土思想资源，使其在与其他话语竞争时处于劣势。自由主义的社会理念追求的是“自发秩序”，一旦实现这一秩序，社会就会进入自为的良性状态，但若想进入这种秩序，又必然有一个积极争取、倡导、实践的过程。 王小波以其深刻的见解、敏锐的辩才、犀利的文笔弘扬了自由主义思想。自由主义学者即便以学理语言、逻辑推演费尽万言往往不及王小波一篇杂文随笔更直接、适时、有力，他为自由主义争取话语空间之功甚大。他的杂文《中国知识分子与中古遗风》、《道德堕落与知识分子》、《道德保守主义及其他》、《文化之争》、《“行货感”与文化相对主义》、《极端体验》、《我看国学》、《智慧与国学》、《理想国与哲人王》、《东西方快乐观之我见》、《救世情结与白日梦》、《百姓·洋人·官》、《警惕狭隘民族主义的蛊惑宣传》、《驴和人的新寓言》、《关于崇高》、《虚伪与毫不利已》等等，就是对上述一些思潮的回应、反驳。 90年代的国学热、儒学复兴论、文化保守主义思潮在知识界影响甚大，鼓吹此类思想的人视传统文化为亘古长存的不变法宝，翘首企盼中华文明拯救世界、君临天下。“五四”先贤对传统文化的批判且不必说，70年代伟大思想家顾准曾言：‘要确定科学与民主，必须彻底批判中国的传统思想”；“这种文化的对象，几乎是唯一的对象，是关于当世的政治权威问题……阴阳五行是有的，不过都是服从于政治权威的，没有，从来没有独立出来过。”（126）儒家文化的弊端就是它的一整套道德哲学、伦理观念为大一统集权专制提供文化阐释，它是权力合法化的核心，与专制政体、政治权威密不可分，建构起权力的文化网络。中国的愚忠文化“文革”中达到登峰造极的地步。传统儒家文化是阻碍中国现代化的一个沉重包袱。它始终阴魂不散，儒家“修、齐、治、平”的道德理想主义所持的是与“民族国家”工具理性世界观针锋相对的文化至上主义“天下观”，在思想上还停留在前现代阶段。按照德国社会学家马克斯·韦伯的观点，西方国家现代化、产业化的动力是“个人主义的发明创造精神”及其自发机制 ，我们有的是“修、齐、治、平”及阴阳五行、太极八卦之类，缺乏的正是这种科学精神和技术性格。这也就是?跣〔ㄋ缘奈鞣饺擞泄善疵炎约和厦骼镎木⑼罚兄志篮椎乃妓髂芰Γ磁宓氖欠ɡ谟昧礁鱿呷σ桓髯庸呐龅绱鸥杏Γ恍嫉氖嵌檀友汲砩咸寤岬搅耸ト恕叭省钡恼嬉猓熳哟泳锌吹搅艘踔杏醒簦糁杏幸酢?/P> 一些以天下为已任，“为万世开太平”，具有强烈使命感的知识分子却抱残守阙，视腐朽为神奇，幻想以中华文明拯救世界。王小波尖锐指出，这是哲人王心理、中古遗风，这种救世情结是在做白日梦，儒学是一个新的乌托邦，国学是一个漂亮的打人的棍子。他在《智慧与国学》中，用“傻大姐”的故事譬喻中国传统文化是“弱智文化”，有人撰文反驳并认为他有自辱倾向，随后又有人反驳反驳者，（127）王小波也在多篇杂文中更充分地发表了自己的看法，可算是与拯救论者的短兵相接。海外学者林毓生的一番话可作为王小波在这场论争中的一个有力佐证：“虽然儒家文化所主张的政治秩序乃由道德与思想构成的观念，是中国知识分子使命感所由生的精神与思想资源之一；但这种观念，如被僵化地或基教式地（ fundamentalistically）坚持着，反而会成为建立法治的阻碍。”（128） 民族主义思潮在一段时间甚嚣尘上，儒学复兴论和它有密切的表里关系，二者互相推波助澜，前者为后者提供了思想和价值资源。王小波对这一思潮中流露出的强烈的盲目排外、仇外的“义和团”心理和自大狂倾向进行了有力驳斥。 一批90年代旅居海外的青年学者以正宗马克思主义者自居，认为“文革”也有功，中国还是实行无任何限制 直接、全面民主好，他们的观点得到国内一些青年知识分子的呼应，可称为新左派。针对海外新左派的“文革”情结，王小波在《极端体验》里用古代一个叫李赤的人喜欢往屎坑里跳，最后淹死在里面的故事给予讽刺，他道出一个`常识，太平岁月比乱世好。在《驴和人的新寓言》中，他一针见血地指出：他们的治国之策是和别人商量怎么治我们。 王小波在《论战与道德》一文中指出，中国文化领域里的论争往往是道德之争、神圣之争，赌的是人品、爱国心、羞耻心，争谁好谁坏，而不是谁对谁错。我们至今在大量的论争文章中可看到乱扣帽子的大批判遗风，看到偏激、偏狭、偏执，或盛气凌人、强加于人，或意气用事、尖酸刻薄、语带讥讽，或含沙射影、挖苦中伤。而王小波的论战态度却平和、冷静、理智、宽容、大度，其文风辛辣而无火气，语言俏皮而不刻薄，巧言辩驳而无杀伐之气。从王小波的论战态度和文风可以看出一个自由主义者的道德境界、精神操守及文化理念。
（1）（2）（13）（21）（61）：《〈怀疑三部曲〉序》，《沉默的大多数—王小波杂文随笔全编》，中国青年出版社1997年版346页、345页。以下只标页码者皆出自此书。 |
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