一、什么是轴心时代(Axis Time)：
    轴心期这一概念源于德国存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers 1883-1969），其历史区间指公元前8世纪至公元2世纪。雅斯贝尔斯认为，在这一时期，出现了人的存在意识，个体的自我意识，是人类历史的飞跃；在中国、印度、古希腊三个地区出现了文明。人类真正有了精神运动。
    施宾格勒(Oswald Spengler)：
    梁漱溟：中，印，希腊
    汤因比(Amold J Toynbee)：将人类早期文明分为26个，如巴比伦、古埃及、古希腊、古罗马、迦太基、古印度、玛雅、印加、中国等。但对于人类文明影响最大、最深远的，主要有四大文明圈：即儒教文明圈、佛教文明圈、伊斯兰教文明圈、基督教文明圈。
    中国：公元前8世纪至公元2世纪，这在中国是新石器至中国汉代大一统帝国建立的时期，其文明的孕育有两个来源，一个是发源于中国东部的殷商文化，一个是崛起于中国西部的周文化。（天与地的神话学起源：玄鸟与巨人足印。《诗经·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”《诗经·大雅·生民》：“厥维生民，时维姜源。克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。”）由此可以看出，商主要是在人天关系中建构其文化，周则是在人地关系中建构其文化。前者是游牧与游农的生产方式，由“不常厥居”而生发的存在的命运感，表现为“问卜”；后者是农业生产方式，由大地提供的生存的稳靠性，对个人诚实劳动获得生存资料的自信，导致从忠于大地到人的主体地位的确立。《诗经》：“天命靡常，唯德是亲”，“聿修其德，永言配命，自求多福”，“上天之载，无声无臭；仪刑文王，万邦作孚。”这里的“德”，是本体之道落实到每个个体的问题。发展到孔子：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”“子不语怪力乱神。”“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”分别发展了殷人的天道与周人的人道，以及由商文化而来的浪漫主义和周文化而来的现实主义。
    文明与文化：所谓“文”是与“野”相对立的，指人的自我意识，即与兽类相区别的意识觉醒。这种意识即人的主体精神的起源，所以，“文”可指人独有的精神。“文明”即人以精神照亮世界。文化的“化”是一个及物动词，包含着人以精神、意识改造外部世界的意向性。通过“化”，使异己的存在变成属人的存在，所以“化”的对象总是指向野蛮和愚昧。也就是说，文明与文化，一个是主体精神对外部世界的照亮，是敞开性的；一个是对外部世界的改造，是建构性的。两者有先后之分，有概念的涵盖范围之分：文明早于文化，文明涵盖文化。有文明不一定有文化，但有文化必定有文明。荷马删诗与孔子删诗。为文明与反文明划界。像孔子一样，“荷马决不是原著者，而是一个删定者，他是一个18世纪式的古代神话的诠释家，怀抱着一种上层阶级文质彬彬的启蒙理想。”（罗素：《西方哲学史》）孔子与荷马都属道德理想主义者。而《诗经》之用，则是以“文”“化”世界，是建构性的。
    季羡林讲：“人类不野蛮就是文明，不愚昧就是有文化。”这样，关于中国“轴心期”的问题，就有两种判断，一个是文明轴心期，一个是文化轴心期。前者至少可推到新石器时代早期，后者则存在了春秋战国时期。
二、轴心时代中国美学的十个命题
    先秦：歌者的时代与辩者的时代。如同古希腊先有英雄史诗，然后有哲学的繁荣一样。顺应着人类由情感到理性发展的一般逻辑。
    1、本体之“道”的提出：四个时期：（1）现象论(Externalism）时期：俯仰之间，观物取象（“昔者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易·系辞》）。天文学的发展；西方的泰伦修与中国的易经；类比联想与比喻；在比喻中建构世界的整一性。（2）元素论(Elementalism)时期，类抽象。西方的四元素说（水、火、土、风）与中国的五行：金、木、水、火、土。（3）基质论或元质论(Essentialism)时期，在诸种元素之中找到一种具有决定性的元素。古希腊米利都学派的阿那克西美尼以“气”为基质，毕达哥拉斯以“数”为原质，赫拉克利特的“火”——“一切事物都换成火，火换成一切事物”，“从一切产生一，从一产生一切”。这是基于对现象性经验的提升。在中国，则提升出气、太极等概念。这是道生出的“一”，是最原初的“有”。（4）本体论（Ontology）。在现象背后找到存在的根据，从一找到一的根据。于此，经验让位于逻辑。形而上学（Metaphysics）：本义为物理学之后或后物理学。巴门尼德：对立面的消解，找到作为背后根据的实体。中国则是作为万物存在根据的“道”。非发生学的，而是形而上学的；非起源论、生成论的，而是本体论的。将历时性的命题还原为共时性的逻辑范畴。（起源(origin)论不是本体(noumenon)论：前者是历时的，后者是共时的。）
    2、天人合一的提出。在人与自然之间，天人不二是儒道共同的思想，（《论语·阳货》：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？《庄子·齐物论》：天地与我并生，万物与我为一。）但儒是天向人合，道是人向天合。分别代表了自然的人化与人的自然化。儒道人本主义与自然主义的命题是在天人不二的共同背景下提出的。道家的“物化”观（《庄子·齐物论》：昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为胡蝶欤，胡蝶之梦为周欤。周与胡蝶则必有分也，此之谓物化。）与儒家的人化观（比德）（《论语·雍也》：知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。《礼记·聘义》：夫昔者君子比德于玉 焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队礼也：叩之 其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也； 气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达、德也。天下莫不贵者，道也， 《诗》云：“言念君子，温其如玉。”故君子贵之也。”）。
    3、己所不欲，勿施于人（物）：社会伦理与自然伦理人与他者的关系（他人与他物）。儒家：“己所不欲，勿施于人”；道家“己所不欲，勿施于物；己所欲亦勿施于物。”18世纪伏尔泰的推崇。道德黄金律，普世伦理。子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《论语·卫灵公》）庄子“以己养养鸟”与“以鸟养养鸟”。
    4、美善统一与美真统一：儒家的美善统一与道家的美真统一。前者以善为美，孔子的“里仁”为美，孟子：“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也”；“我善养吾浩然之气”，荀子的“化性起伪。”诗学的兴观群怨之说，思无邪之说；道家的以真为美，天地有大美而不言，备于天地之美，畸人的真美：乘真乘真，手把芙蓉（司空图）。但道家的真不同于西方科学意义上的真，这是因为对物性理解的不同。道家的真是天地之性，西方的真是天地之实有。
    5、“诗言志”的传统（《尚书·虞典》），从言志，到言情，到言意，到言理。诗言 志的传统与文道关系：贯道、载道、明道。
    6、正名：给世界下定义，使其各就各位。与亚里士多德的正位：可名的与不可名的。下定义的困难与道家存在的必然性（《道德经》第一章：道可道，非常道。名可名，非常名。）。（《论语·子路》：子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎？……君子与其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子与其言，无所苟而已矣。）通过正名，使所谓的客观世界成为语言建构的世界。三个世界：自在世界，现象世界，语言世界。被经验的现象世界为什么是可以正名的？反观与反思（《道德经》：反者道之动。大曰逝，逝曰远，远曰反。）从思想思想到思想存在。名可名，道可道之类即思想思想。对存在的反观，对思想的反思。所谓反思，即是将思想作为思想的对象，即思想思想。“以我观物”与“以物观物”。换位自省、省人省物。
    7、言象意关系：（1）生成论的：《易传》“观物取象”之论，言意之辩（《易·系辞上》：书不尽言，言不尽意，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意”）；象使意达到更直观的表现或展示。（2）本体论的：道之为物，惟恍惟惚……。（3）混合的：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”。“妙”在恍惚、若有若无之间之间。董仲舒“诗无达诂”，王弼《周易略例》，刘禹锡之“境生于象外”，司空图《诗品》与“诗家之景”、“言外之意，味外之旨”与意象；王国维之境界论。《庄子·外物》：荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。王弼：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。中国美学史范畴的演进：从物象到情象，意象，到意境，到境界。
    8、“美”字的创制：视觉的大与味觉的甘。肥大对中国先秦审美观的影响；味觉对先秦审美观的影响与“味”作为中国古典美学核心范畴的问题。许慎的引伸。
    9、“反美学”思想的建立：主要是墨家与法家。另外，道家在本质上也是反对美的，主要指人为的美。理学中的二程：“学诗妨事，作文害道。”中国人主要看到了美与善的对立，西方人则主要看到了美与真的对立，从而分别以善否定美（害用与妨道）、以真否定美（诗即谎言）。
    10、中国美学阐释学传统的奠基：孔子删诗与孔孟荀解诗的向度。在注解经典中创造。阐释学理论：书不尽言之论；以意逆志之论；知人论世之论；诗无达诂之论。
三．轴心时期中国美学形成第一个高潮的原因
    1、对话与独白的关系；思想的自由起于对话，终于独白。尚未定于一尊，即有思想自由。文体学的与思想史的。
    2、以文明规范野蛮，孔子删诗与道德理想主义。
    3、思想思想与在大地与天空之间思想（纯粹理性与经验理性）。合乎人性人情的知识。
四．轴心时代的历史价值
    在雅斯贝尔斯看来，轴心期不但是人类文明的精神起点，而且也是现代世界的精神轴心。如他所言：“直到今日，人类仍然靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并重新被它激发思想才智。自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期权力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。复归到这一开端是中国、印度和西方不断发生的事。”（俞新睦译：《轴心期》，《史学理论》1988年第1期。）
    尼采用“永劫回归”描述历史的回复性。对于古希腊文化于西方后世文明的价值，尼采讲：“希腊人就是每一个接续而来的文明之战车御者，但这些战车及战马总是过于拙劣（对这个御马者而言），所以他们总将车马冲入深渊断崖之下，而他们自己则很清醒且勇敢地以亚祁历斯之跳跃跳开了。”（尼采：《悲剧的诞生》）
    1、可以认为，对文化轴心期的回忆决定着一个民族的精神史，西方人对古希腊的诗性记忆，中国人对春秋战国原典的精神回归分别主宰了东西方的历史。精神的历史在这里往往被描述为重复的，或倒退的。至于进化的历史观，这起于近代以来社会的科技进步、达尔文的生物进化论等所形成的对进步的信仰。此前，古希腊关于黄金、白银、青铜、铁器时代的划分，是一种退化的历史观；由希伯莱文化孕育的基督教则将人类历史描述为失乐园和复乐园的过程，将人类史描述为赎罪史，并在历史的尽头设定了末日的审判，显然也是倒退的。另外，西绪福斯神话则将这一过程描述为重复（加缪《西绪福斯神话》）。具体到美学领域，就有了三种对历史的哲学描述，即退化的、重复的、进化的。于此，古今之辨成了中西美学、文学史的大问题。
    2、如果轴心期的文化构成了一个民族的精神宿命，那么它的残缺也就成了它的特色，甚至优长。比如，中国文化缺乏对自然的客观认知传统，即缺乏认识论传统，这使他求真的维度严重缺乏，但在求美和求善的维度却极端膨胀。但这种善又不是用逻辑去论证的抽象公理和正义原则，而是来自于对人伦物理的当下体悟。同时诉诸于审美的表达，即乐教和美刺。同时，审美境界又是超越善之上的最高境界（如孔子听韶乐后的“不图为乐至于斯也。”）。由此，中国文化是一种审美文化或诗性文化。西方追求的“是其所是”不同于中国的“如其所是”。
    3、轴心时代的文化创造之所以对一个民族的文化特质形成决定性的影响，是因为那一时代的人们是为人们的思想划界的，他们思考的都是关乎人类存在、发展的根本命题或宏观命题。如以天地为格局的空间，以过去、现在、未来为线条的时间，在时间、空间的核心地带存在的人等（天、地、人三才。《易·系辞》：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”）。这种划界意味着后来所谓的文化创造只是将它界域内部可以涵盖的东西具体化，只是对一系列宏观命题的细部阐发。它的历史沿革，不是创造而是阐释，或至多可称为创造性阐释。这就是中国解经传统出现的原因。如果文化要产生大的变革，则必须依托于异质文化的介入。如佛教从东汉汉明帝开始传入中土，西方文化从近代开始进入中国，都使中国文化的内部构成为之一变。
    但必须看到，一种异域文化被有效纳入中国固有的文化系统需要一个漫长的过程。从殷周之际的文化冲突到战国时期思想的成熟，从东汉初年佛教东传到宋明理学的融创，都经历了近千年时间。由此看，近代以来中西文化从冲突走向融创，并不是当代人可以完成的，还有相当长的路要走。